à l'époque de la destruction du Second Temple,
on étudiait la Torah,
on observait les Mitsvoth
on faisait des bonnes actions.

il fut néanmoins détruit à cause de la haine gratuite.

9b

"Pour chaque instant où l'on garde sa langue,
on acquiert un mérite que les anges eux-mêmes ne peuvent imaginer"

CHAVOUOT

Après 49 jours de désert, les Enfants d’Israël arrivent au pied du mont Sinaï. Le 50ème jour, ils vont recevoir la Torah.

Le Zohar explique que ces 49 jours étaient nécessaires pour accéder au niveau spirituel demandé afin de recevoir la Torah, et qu’ils venaient en opposition aux 49 degrés d’impureté qu’ils avaient contractés en Egypte.

Ces sept semaines qui séparent Pessach de Chavouot, constituent donc une montée spirituelle, pour les Hébreux d’alors, et pour nous également. Comme nous devons tous nous considérer comme sortis d’Egypte, nous devons également préparer notre Alya spirituelle, afin de recevoir la Torah.

De quoi s’agit-il, réellement ?

Il n’y a plus que les orthodoxes pour croire que toute la Torah a été donnée et révélée au Mont Sinaï. Nous savons que les cinq livres qui constituent la Torah n’ont pas tous été écrits par Moïse, et qu’ils sont postérieurs à cette époque. Les styles d’écriture sont trop différents pour être du même auteur. Cela enlève-t-il le caractère sacré et saint de la Torah ? Certainement pas ! Car même si la partie révélée de la Torah n’a été que les 10 Commandements, Dayénou !, cela nous suffit, tant ces 10 paroles sont chargées de sens pour toute l’humanité, et portent en elles tout l’enseignement qui en découle.

Chavouot, pour nous Juifs Libéraux, c’est le moment de l’année où nous choisissons de renouveler notre attachement aux valeurs de la Torah.

Quel mérite est le vôtre, en ce début du 21ème siècle de confirmer votre choix de vivre en juifs responsables, fiers de votre héritage, et décidés à le transmettre aux nouvelles générations !

Quand tout nous incite à la facilité, à l’oisiveté, dans une société qui fait la part belle aux loisirs, à la vie facile, sans trop se soucier des valeurs, votre volonté de continuer la chaîne est la plus belle promesse pour l’avenir. Même si le Judaïsme Libéral nous fait vivre un Judaïsme moderne, décomplexé, vivant et dynamique, ouvert et tolérant, il n’en reste pas moins vrai qu’il n’est pas toujours facile de vivre « en juif ». Et le mérite de confirmer votre choix, au moment de Chavouot, année après année, en dépit de toutes les difficultés, est plus grand que celui des Enfants d’Israël qui acceptèrent la Torah au Mont Sinaï.

Mais cette volonté ne doit pas se cantonner uniquement à Chavouot, ou aux autres fêtes. Elle doit être visible toute l’année. Chavouot c’est aussi l’engagement que vous prenez devant Dieu, et devant vos amis de la communauté, de continuer et d’améliorer ce que vous faites déjà. Celui qui n’avance pas, recule. Il faut donc progresser, atteindre la 49ème porte de pureté, ce 49ème niveau de spiritualité.

Dans le déroulement du calendrier hébraïque, Chavouot apparaît comme la fête qui complète et clôture Pessa’h. Pessa’h, la fête de la liberté, atteint son apogée et prend tout son sens lorsque survient Chavouôt, la fête du don de la Torah. Chavouôt, quant à elle, concrétise l’espoir né de la liberté fraîchement acquise à Pessa’h.

Quelle est donc la quintessence de la Torah ?

Force est de constater que la signification toute particulière de la Torah perd de son évidence dès lors que l'on a recours à des analogies inexactes pour la définir. Par exemple, quiconque cherche à limiter la Torah à un livre de lois religieuses altère la conception du judaïsme ; l’essence même de la Torah est alors occultée. La langue hébraïque moderne ne fait qu’aggraver la situation puisque le terme Torah est utilisé dans des contextes aussi inattendus que la théorie de la relativité d’Einstein ou la cuisine : ne parle-t-on pas en hébreu de la “Torah de la relativité” pour en désigner les lois ou encore de “Torat habichoul” à propos des règles de l’art culinaire ?
La Torah se trouve ainsi amputée de l’une de ses caractéristiques fondamentales: celle de constituer une entité spécifique qui se suffit à sa propre définition. Le terme Torah ne devrait donc être utilisé dans aucun autre contexte que celui de la Torah elle-même. Les religions présentent en général un cadre d’idées et de pratiques ayant pour but de régler une partie de l’existence, celle qui a trait au service de Dieu.
Le judaïsme, tel que la Torah le reflète, ne peut, quant à lui, être confiné dans un cadre aussi partiel. La quintessence du judaïsme réside précisément dans sa conception d’ensemble de la vie. Un ensemble qui, bien à sa manière, englobe tous les détails de la vie du peuple juif. C’est pourquoi la Torah recèle en son sein davantage que des aspects rituels qui concernent les relations entre l’homme et D-ieu, ou que des lois sociales qui régissent les rapports entre l’homme et son prochain: c’est aussi un livre d’Histoire, de poésies, de morale ou de prophéties, où les directives les plus solidement arrêtées peuvent côtoyer des hésitations, voire des interrogations. En outre, toutes ces composantes ne représentent pas des éléments singuliers qui viendraient s’associer les uns aux autres, mais elles se conjuguent pour ne former qu'une seule entité.
Nul besoin de parcourir toute la Torah afin de percevoir une telle caractéristique.
Les Dix Commandements constituent ainsi un bon exemple (1). de la variété des nombreux éléments qui composent la Torah. A cet égard, la structure de la Torah rappelle celle de la vie ellemême: impossible de la diviser en pans bien distincts les uns des autres. Tout comme l’être humain, la Torah ne peut être fragmentée. Certes, lorsqu’il en est besoin, nous pouvons être conduits à créer des séparations artificielles au sein de notre propre existence.
De telles fragmentations sont néanmoins toujours techniques et contrenature. En vérité, chacune des parties de notre existence se nourrit des autres, de près ou de loin. C’est ainsi que la Parasha de Kédochim (2) passe sans transition ni séparation aucunes, du commandement de respecter ses parents aux lois régisssant les sacrifices, de l’injonction de donner aux pauvres à celle “d’aimer son prochain comme soi-même”, ou encore de l’interdiction de vengeance et de rancune à celle de porter des vêtements qui présenteraient un mélange de lin et de laine (chaatnetz). C’est que la Torah se veut un guide et une fondation conduisant la vie du peuple dans son ensemble. Ce sont bien les deux réunis, la Torah et le peuple juif, qui constituent la quintessence du judaïsme. Ceux qui veulent à tout prix faire entrer la Torah dans le cadre d’une religion – qu’ils la renient ou qu’ils la respectent – en détruisent l’essence pour la transformer en quelque chose de complètement différent. Ils en font une religion parmi tant d’autres. Une telle conception “emprisonne” la Torah au sein d’un domaine bien délimité; pis encore, c’est comme si on la dévitalisait complètement.

Lorsqu’un juif se définit comme “religieux”, c’est comme s’il déniait à la Torah ce qu’elle est et ce qu’elle exige de chacun: être juif, c'est construire sa vie selon un mode tout particulier, dans lequel tout est Torah. Ainsi le don de Torah suit-il précisément la sortie d’Egypte afin de parachever la formation du peuple et d’imprimer son modèle, sa personnalité dans tous les détails de son existence. Il s’agit donc bien de la conclusion du processus de libération initié à Pessa’h.
La liberté acquise n’était alors qu’une négation de l’état d’esclavage. Chavouot et le don de la Torah octroyèrent un sens à cette liberté, un contenu positif à l’existence du peuple juif. Nos Sages ont d’ailleurs exprimé cette idée par le biais d’un commentaire célèbre d’un verset de la Bible (3): “Et les tables [de la loi] étaient l’ouvrage de D-ieu et ces caractères, gravés sur les tables, étaient des caractères divins.” Or le terme “gravé” qui se dit, en hébreu, ‘harout peut se lire également ‘hérout, la liberté.
Et le Talmud (4) d’affirmer: “Ne lis point ‘harout mais plutôt ‘hérout, car n’est vraiment libre que celui qui se consacre à la Torah.” La promulgation de la Torah sur le mont Sinaï il y a plus de trois mille trois cents ans, représente un événement unique dans l’Histoire. Avant tout, il s’agit là d’un acte par lequel D-ieu “descend” des hauteurs célestes vers le monde ici-bas. Jusqu’alors, l’abîme infini entre l’homme et D-ieu paraissait infranchissable. Cependant, si le don de la Torah présente ce caractère d’événement historique singulier dans lequel le Divin joue un rôle décisif, l’acceptation de la Torah constitue en revanche un processus de longue durée dans lequel l’homme détient une place centrale. Recevoir la Torah ne consiste pas à en écouter le message de manière passive. Il s’agit d’un engagement personnel à vivre pleinement selon ses principes et à en respecter les commandements chaque jour de notre vie. D’un côté, pour que la Torah puisse nous être donnée, il nous faut faire preuve de la même disposition d’esprit que les Hébreux sur le mont Sinaï, lorqu'ils prononcèrent le fameux Naassé vénichma (5) .

De l’autre côté, la dimension intérieure d’une telle disposition peut se révéler bien plus tard, comme Moïse lui-même l’affirme, quarante ans après, avant de se séparer de son peuple (6):
“Et jusqu’à ce jour, D-ieu ne vous a pas encore donné un coeur pour sentir, des yeux pour voir et des oreilles pour entendre.” L’un des grands maîtres ‘hassidiques, le Rabbi de Kotzk, avait l’habitude de rappeler: “La fête de Chavouot célèbre ce jour où la Torah fut donnée au peuple d’Israël. Cependant, chaque juif reçoit ensuite la Torah selon sa propre manière et selon son propre rythme.” Cette idée selon laquelle l’acte de recevoir la Torah ne se confond pas, dans le temps, avec le don de la Torah n’a rien d’une métaphore. Il s’agit d’un thème que l’on trouve développé tout au long de la Bible. Ne conte-t-elle pas les conflits, les ascensions, les chutes, les erreurs et les réconciliations qui alimentent le long processus d’acceptation de la Torah ?

ü  Ainsi, la Torah, qui, un jour, fut donnée sur le mont Sinaï, continue d’être reçue par Israël, de manière personnelle, collective et nationale. Cette acceptation ne constitue pas un événement moins important, car elle donne à la Torah son caractère de Torat ‘haïm, de Torah de vie.

Traduction de Michel Allouche, Jérusalem Extrait de “Laisse Mon Peuple Savoir”
(1) Exode XX, 2-14 ; Deutéronome V, 6-18
(2) Voir Lévitique XIX-XX.
(3) Exode XXXII, 16
(4) Talmud Erouvin 54a.
(5)Voir Exode XXIV, 7.
(6)Deutéronome XXIX, 3.                                                                                     

Introduction

Le Livre de Ruth fait partie des cinq rouleaux ou méguilot, qui se trouvent dans les Hagiographes ou Kétouvim, et qui sont lus lors de quelques fêtes toraïques ou rabbiniques.

Chir hachirim, Cantique des cantiques : Chabbat et Pessah
Routh, Ruth : Chavouot (on lit aussi Michlé ou Proverbes, il vaut mieux traduire Paraboles)
Kohélet, L'Ecclésiaste : Soukot
Esther : Pourim
Ekha, Lamentations de Jérémie : 9 av

Le choix de Ruth à Chavouot est d'abord justifié par le fait qu'une partie du récit se déroule en Israël, durant la moisson des blés, qui est justement la période dans laquelle tombe Chavouot. Nous verrons qu'il existe d'autres liens entre cette fête et le rouleau de Ruth.

Traduction du Verset 1

"Et il arriva aux jours où jugeaient les Juges, et il y eut une famine dans le pays. Et un homme de Bethlehem en Juda parti pour séjourner dans les champs de Moab, lui et ses femmes et ses deux fils."

Commentaires

Le livre des Juges
Le récit de Ruth se situe à l'époque des Juges (Choftim), c'est-à-dire entre le moment où les enfants d'Israël s'installent dans le pays de Canaan et le moment où la première royauté est proclamée avec Saül. Toute cette période est décrite dans le livre des " Juges ", deuxième livre des Néviim ou Prophètes. Durant cette période, chaque tribu vit en quelque sorte en " autogestion ", seules les trois fêtes de pèlerinage rassemblent les tribus, afin de reformer l'unité nationale comme lors de la sortie d'Egypte.

L'époque des Juges est surtout marquée par une infidélité permanente du peuple d'Israël à l'Alliance du Sinaï. Cette infidélité du peuple se traduit surtout par un syncrétisme religieux, c'est-à-dire un mélange entre hébraïsme et religion locale, ce qui pour la Torah est bien sûr une aberration.

Ployant sous de lourds impôts et méprisé du dominateur, le peuple se repend et crie vers l'Eternel qui suscite alors un libérateur, héros de guerre, qui délivre ses frères, et juge (au sens du pouvoir politique) sa tribu jusqu'à sa mort. Les Juges les plus célèbres sont Déborah (eh oui une femme !), Gédéon, Samson et Samuel. Tous les Juges ne sont pas des exemples de piété (Jephté par exemple qui sacrifiera sa propre fille après sa victoire), mais ils aiment leur peuple et leur apportent la liberté.

L'objet du livre des Juges est de montrer qu'une vie nationale en adéquation avait les principes du monothéisme éthique est extrêmement difficile à maintenir. L'idéal biblique appelle une vigilance permanente pour ne pas tomber dans les pièges de l'idolâtrie et dans les tentations de l'injustice et de l'immoralité. Et pourtant la volonté d'Hachem passe par-là : Israël doit être le peuple témoin de la Révélation, témoin d'Hachem, installé sur la terre des promesses, comme cela fut annoncé à Abraham dès sa première prophétie (Gn. XII,2).

Aux jours où jugeaient les Juges
Rachi traduit autrement le verset : "aux jours où l'on portait un jugement sur les Juges".

Une société où les Juges sont eux-mêmes jugés est une société en chute morale. Rachi veut justifier la famine. Pour la Bible, il existe en effet un lien entre la morale et la nature. Cela n'est pas évident ! Quand la Torah dit par exemple: "Si vous écoutez Ma voix, Je vous donnerai la pluie en son temps" (Deut. XI, deuxième paragraphe du Chéma), elle crée un lien entre l'accomplissement de la Torah et la chute des pluies. Un météorologue pourrait être surpris d'une telle affirmation. Si la pluie tombe, dirait-il, c'est parce que les conditions climatiques (pression atmosphérique, température) sont réunies. La Torah, qui ne peut nier ces principes, se situe sur un autre plan. Hachem est le créateur de la nature et Il est celui qui révèle la loi morale. Israël en acceptant la Torah subordonne sa vie physique à sa vie morale et spirituelle.

En d'autres termes, si la famine s'abat ici sur la terre de Canaan, Israël doit réfléchir à ses manquements sur le plan du respect des mitsvot et notamment sur la mitsva de la dîme. Les Pirké Avot (Chapitres des Pères) enseignent (V.8) que la famine survient notamment quand le peuple ne donne plus le maasser, la dîme qui était l'impôt sur les récoltes et le bétail que l'on offrait aux prêtres (cohanim). Donner la dîme c'est faire acte de dépossession vis-à-vis de celui qui par définition n'a pas de terre, puisqu'il est consacré au service du Temple. En refusant, même par négligence, d'accomplir ce commandement, la société révèle une sorte d'individualisme douteux, le chacun pour soi qui est la porte à tous les abus.

Et un homme
Le mot ich dans la Bible désigne l'homme relationnel, l'homme moral, par rapport à adam qui désigne l'humain en général. Par extension, il peut désigner l'envoyé d'Hachem, (comme les trois " hommes " qu'Abraham reçoit et qui sont envoyés pour lui annoncer la naissance d'Isaac ou "l'homme" qui lutte avec Jacob est qui est un ange), voire Hachem Lui-même, comme dans le cantique de la mer Rouge (mer des Joncs) : "Hachem est un ich de guerre". Ici il désigne à la fois le mari, mais d'abord un riche propriétaire, un notable de la tribu de Juda.

Bethlehem en Juda
Bethlehem veut dire "maison du pain". La ville était connue à l'origine pour ses moulins et ses boulangeries. Au niveau de la symbolique, l'information est intéressante. Le lieu où l'on fabrique le pain se trouve dans le territoire de Juda (il existait également Bethlehem dans le territoire de Zabulon, cf. Josué XIX, 15), or Juda est la tribu de la royauté, d'où sera issu David.

Juda est dès l'origine appelé par le patriarche Jacob "le jeune lion" (Gn. XLIX,9). L'influence de ce quatrième fils s'était en effet révélée dans l'affaire de la vente de Joseph et celle de Benjamin (cf. Gn. XXXIII à XLVI). La royauté, le pouvoir politique, implique la responsabilité, gérer le partage des richesses, faire en sorte que chaque citoyen mange à sa faim. Ici, cet homme, ce notable s'enfuit, il ne joue plus le rôle d'un véritable fils de Juda. Certes, Abraham et Isaac s'étaient expatriés lors des famines qui arrivèrent en leur temps (Gn. XII,10, XXVI,1), mais ils partirent avec les gens de leur maison, ils restèrent responsables. Ce que reproche la tradition à Elimélekh est sa lâcheté.

Pour séjourner
"pour séjourner" et non pour demeurer, telle en tout cas, la première intention de la famille, par la suite nous verrons que le provisoire prendra un caractère permanent. Il y a là une attitude générale du juif qui s'installe dans l'exil et qui finit par devenir citoyen du pays d'accueil. C'est une constante de l'histoire juive.

Dans les champs de Moab
Moab est un territoire fertile (II Rois III,4), à l'est de la mer Morte. Moab veut dire " de mon père ". En effet, l'ancêtre de ce peuple est le fils issu de l'union incestueuse entre Lot et sa fille aînée (Gn. XIX,37) après la destruction de Sodome. Au plan typologique, l'on trouvera chez Moab la tension entre l'hospitalité de la famille d'Abraham et la xénophobie des Sodomites. Cette haine de l'étranger s'exprimera dans le livre des Nombres (XXII,1) quand Moab tentera de maudire Israël via Bilaam et refusera d'offrir le pain et l'eau (Deut. XXIII,4), alors que l'hospitalité s'exprimera par Ruth justement.

Le Décalogue

Alors D. prononça toutes ces paroles :

1) "Je suis l’Éternel, ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, d’une maison d’esclavage."

2) "Tu n’auras point d’autre dieu que moi.  Tu ne te feras point d’idole, ni une image quelconque de ce qui est en haut dans le ciel ou en bas sur la terre ou dans les eaux au-dessous de la terre.  Tu ne te prosterneras point devant elles, tu ne les adoreras point; car moi, l’Éternel, ton D., je suis un D. jaloux (exigeant), et Je me souviens de la faute des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent;  et J’étends Ma bienveillance à la millième, pour ceux qui m’aiment et gardent Mes commandements." 

3) "Tu n’invoqueras point le nom de l’Éternel ton D. à l’appui du mensonge; car l’Éternel ne laisse pas impuni celui qui invoque Son nom pour le mensonge."

4) "Souviens-toi du jour du Chabbat pour le sanctifier.  Durant six jours tu travailleras et t’occuperas de toutes tes affaires,  mais le septième jour est la trêve de l’Éternel ton D. : tu n’y feras aucun travail, toi, ton fils ni ta fille, ton esclave mâle ou femelle, ton bétail, ni l’étranger qui est dans tes murs.  Car en six jours l’Éternel a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment et il s’est reposé le septième jour; c’est pourquoi l’Éternel a béni le jour du Chabbat et l’a sanctifié."

5) "Honore ton père et ta mère, afin que tes jours se prolongent sur la terre que l’Éternel ton Dieu t’accordera."

6) "Ne commets point d’homicide."

7) "Ne commets point d’adultère."

8) "Ne commets point de larcin."

9) "Ne rends point contre ton prochain un faux témoignage."

10) "Ne convoite pas la maison de ton prochain; Ne convoite pas la femme de ton prochain, son esclave ni sa servante, son bœuf ni son âne, ni rien de ce qui est à ton prochain."

Haute figure de la pensée juive d'Espagne à la fin du Moyen Âge, Ḥasdaï Crescas fut à la fois lié à la cour du roi d'Aragon et établi dans les fonctions de grand rabbin de la communauté de Saragosse. À l'orée de ce siècle qui allait être celui de l'expulsion des juifs de la péninsule Ibérique, il composa une chronique des massacres dont furent victimes ses coreligionnaires (et parmi eux son propre fils) à Barcelone en 1391. Ce récit, rédigé sous la forme d'une lettre à la communauté des juifs d'Avignon, fut suivi d'un traité intitulé Réfutation des principes du christianisme (1397-1398).

Mais Ḥasdaï Crescas s'est imposé surtout par son unique ouvrage philosophique, La Lumière du Seigneur (Or Adonaï), fondé sur une critique des positions intellectualistes de Maïmonide et de son disciple Gersonide, chez lesquels il dénonçait, tout en leur empruntant occasionnellement telle ou telle autre thèse, une tradition juive imprudemment assujettie à la doctrine aristotélicienne et à ses commentateurs arabes. Non content de souligner le danger que représente la lecture du Guide des égarés pour des esprits moins subtils ou moins aguerris que Maïmonide, il veut montrer que la philosophie gréco-arabe échoue là même où elle prétend apporter la lumière, par exemple, quant aux preuves de l'existence de Dieu, aux rapports du Créateur et du monde créé, à la conception de l'essence divine. Crescas en vient par là à critiquer la physique d'Aristote — ou, du moins, celles de ses thèses qui lui paraissent incompatibles avec les exigences de la tradition biblique — et à réhabiliter des notions disséminées dans d'autres traditions que celle de l'héritage péripatéticien : pluralité des mondes possibles, infinitude de l'univers, idées de corps, d'espace et de vide spatial, irréductibilité de la présence divine à toute localisation, existence de grandeurs et de nombres infinis en acte, etc.

Chez ce dernier philosophe original du judaïsme médiéval à l'égard duquel Spinoza allait se reconnaître une dette, on trouve aussi une intéressante théorisation de l'amour dans son rapport avec l'intellection. Elle s'exprime à travers une analyse rationnelle dont certains axiomes évoquent la thèse augustinienne de l'amor discretus, notamment lorsque Crescas affirme que l'amour et le plaisir suscités par l'objet dans la volonté sont proportionnels à la perfection de ce dernier. Sa théologie de l'amour de Dieu se résume alors de la manière suivante : d'une part, l'Éternel cherche les hommes dans un acte infini d'amour ; d'autre part, la Loi révélée, la Tōrah, n'est autre que l'offre que Dieu leur fait de pouvoir le rencontrer dans un amour semblable. Ainsi la dilection, que Maïmonide avait placée au sommet des valeurs philosophiques, se retrouve-t-elle ici à son rang, mais comme chez Juda Hallevi, assimilée à l'accomplissement joyeux de la Loi.

Une des figures dominantes du judaïsme allemand au Moyen Âge, Éléazar, né à Mayence, étudie dans les grandes académies talmudiques de France et de la vallée du Rhin. Il appartient à la grande famille des Kalonymides. Son père, Judah ben Kalonymos, lui enseigne la halakah et la théologie ésotérique ; mais, concernant cette dernière, ce fut Judah ben Samuel le Hassid (le Pieux), la plus grande figure du hassidisme rhénan, qui l'initia plus avant. Éléazar fut personnellement victime du déchaînement des croisés contre les communautés juives rhénanes, et sa femme ainsi que ses enfants y trouvèrent la mort.

Son œuvre s'étend à tous les domaines : halakah, poésie liturgique (pyutim), éthique, théologie, exégèse. Son grand ouvrage halachique, Sefer ha roheeh (éd. princeps, Ferrare, 1505), se situe dans la tradition des tossaphistes du nord de la France et de l'Allemagne et il inclut beaucoup de coutumes (minhagim). Le premier chapitre du livre expose les valeurs éthiques fondamentales du hassidisme (amour et crainte, humilité) ; le second décrit les voies du repentir.

L'œuvre fondamentale d'Éléazar est le Sodé aazayya (Secrets des secrets), dont quatre parties ont été publiées, le reste n'existant qu'en manuscrit. La première partie porte sur l'œuvre de la création et s'intitule « Sod Ma aseh Bereshit » (Le Mystère de l'œuvre du commencement) ; Éléazar y a utilisé des matériaux fournis par l'ancienne littérature des Heyhalot. La deuxième partie, « Sod ha merkabah » (Mystère du char), porte sur le monde angélique, le char divin, le trône divin, la Gloire visible et la prophétologie. La troisième partie, « Sefer ha shem » (Le Livre du nom), est consacrée à l'exégèse des noms divins. La quatrième, « Hohmah ha Nefesh » (Science de l'âme), est un traité de psychologie et d'eschatologie de l'âme. La cinquième et dernière partie est un commentaire de Sefer Yeṣira qui contient des instructions détaillées pour la fabrication du Golem.

Éléazar rédigea un autre traité théologique important intitulé Sefer ha hohmah (Livre de la science). Il composa encore des dizaines d'œuvres ainsi que d'imposants commentaires sur les prières. Après sa mort, la légende s'empara de lui et nombre d'idées et d'ouvrages lui furent attribués de manière pseudépigraphique.

Un des maîtres majeurs du judaïsme allemand médiéval. Né probablement à Metz mais ayant vécu surtout à Mayence, Rabbénu Gershom ben Juda fut le disciple de Juda ben Meir ha Cohen Léontin. Il eut pour élèves Eliézer le Grand, Jacob ben Yaqar et Isaac ben Juda. Selon une tradition, son fils aurait été converti au christianisme sous la contrainte lors de l'expulsion des Juifs de Mayence par Henri II en 1012.

L'influence de Gershom de Metz sur ses contemporains et sur ses successeurs (dont Rashi) lui valut le titre de Me'ōr ha-Gōlā, Lumière de l'Exil. Les ordonnances qu'on lui attribue déterminèrent, pour une large part, les structures du judaïsme ashkénaze. Ces ordonnances, ou taqqānōt, interdisent sous peine de ḥ'erem (excommunication) la bigamie (que la loi mosaïque ne prohibe point), la répudiation d'une épouse contre sa volonté, la lecture de lettres privées destinées à des tiers, le rappel de sa défaillance à un apostat repentant, la modification d'un texte talmudique. Une taqqana attribue encore à R. Gershom le ḥ'erem ha Yīsūb, c'est-à-dire le droit que possède une communauté d'autoriser ou non un Juif étranger à s'installer chez elle.

Les décisions de R. Gershom furent admises par les communautés françaises et allemandes du Moyen Âge. Le grand sanhédrin, convoqué à Paris par Napoléon Ier en 1807, se réfère explicitement à Gershom comme ayant fait interdire la polygamie par un synode rabbinique : « Le synode convoqué à Worms en l'an 4790 de la Création (1030), et présidé par le rabbin Guerson, avait prononcé anathème contre tout israélite de leur pays qui épouserait plus d'une femme » (Décisions doctrinales du grand sanhédrin, Paris, 1812). Les décisions de Gershom se fondent davantage sur la Bible et le Talmud que sur celles des geonim.

L'œuvre de Gershom comprend également des commentaires du Talmud, notamment des traités intitulés Baba Batra et Ta‘anit, ainsi que de Qodašim (Zebaḥim excepté), bien que leur rédaction soit attribuée à ses disciples. Il donna aussi des transcriptions, réputées exemplaires, de la Mišna et de la Massora Gedola de la Bible, et composa des poèmes synagogaux ou piyyutim et des seliḥōt ou élégies exprimant la détresse d'Israël persécuté et sa foi absolue dans la rédemption finale.

Gershom est regardé comme la première autorité rabbinique de l'Occident médiéval.

Philosophe de la relation, traducteur inspiré de la Bible, historien fécond de la mystique comparée en même temps que chantre contesté du hassidisme, Martin Buber est aussi le héraut courageux du renouveau juif en Allemagne. Professeur à l'université de Francfort de 1924 à 1933, puis animateur têtu de la résistance spirituelle sous le nazisme, il enseigne à partir de 1938 la sociologie générale à l'université hébraïque de Jérusalem, tout en restant l'avocat inlassable depuis 1925 de l'entente entre Juifs et Arabes. La trajectoire de Martin Buber est en vérité des plus inclassables.
I - Les années de formation

Né dans la Vienne « fin de siècle » le 9 février 1878. À cause du divorce de ses parents, il passe son enfance et son adolescence chez son grand-père à Lemberg (aujourd'hui Lviv, en Ukraine). C'est dans cette ville alors capitale de la Galicie austro-hongroise qu'il rencontre la grande école de spiritualité juive, le hassidisme moderne, ainsi que les Lumières juives de la Haskala et une forte politisation entre les différentes nationalités. Grand industriel avisé, notable de sa communauté et célèbre savant éditeur de textes de la tradition, son grand-père exerce une influence évidente sur lui. Son père, éloigné de ses préoccupations, se borne à l'aider financièrement.

Martin Buber
Martin Buber, figure de l'humanisme juif à la fois érudit et engagé dans son temps, à Berlin, en 1937.

Au cours de ses études entreprises à partir de l'été de 1896, il passe de Vienne à Berlin sans négliger Leipzig ni Zurich. Philosophie, allemand et histoire de l'art rythment une vie d'étudiant remplie par les soirées au théâtre puis par l'agitation sioniste. Outre une influence de Nietzsche sur le jeune étudiant, on repère celles du leader sioniste russe Asher Ginzberg (dit Achad Ha'Am, 1856-1927), père du sionisme culturel, et du militant anarchiste allemand Gustav Landauer (1870-1919).

Theodor Herzl lui offre la direction de son journal Die Welt avant de le voir entrer dans l'opposition d'une « fraction démocratique » avec Chaïm Weizmann lors du Ve Congrès sioniste, en 1901. Buber, comme ses amis, croit plus au sionisme culturel, littéraire et artistique, qu'au sionisme diplomatique qui souhaitait d'abord une reconnaissance internationale avant l'installation en Palestine. Il fonde en 1902 le Jüdischer Verlag et publie un petit projet d'université pour les Juifs. Lassé des intrigues de courants, il quitte pour un temps toute activité politique. Devenu docteur en 1904 avec une thèse, « Sur l'histoire du principe d'individuation (Nicolas de Cues et Jakob Boehme) », toujours inédite, il se remet à ses travaux sur la mystique dont il retrouve toute la grandeur et l'importance.
II - Entre érudition et militantisme

À partir de 1906, ce sont les grands ouvrages sur le hassidisme, Die Geschichten des Rabbi Nachman, Die Legenden des Baalschem (1908) qui culmineront avec Die Erzählungen der Chassidim en 1949 (trad. franç. 1963). Mais il s'intéresse aussi aux religions non juives ainsi que le montrent son anthologie des Confessions extatiques (1909), sa traduction des Discours et images de Tchouang Tse (1910) et des Histoires chinoises (1911), ou son édition du Kalevala, l'épopée nationale finnoise (1914). Sa redécouverte de la mystique juive voulait montrer qu'à côté d'une religion officielle, il y en avait une autre souterraine, aussi forte et importante et surtout indispensable à la survie du judaïsme. Cette affirmation sera très importante pour les générations ultérieures de chercheurs, comme l'attestent le parcours de Gershom Scholem et l'état actuel des études juives. Mais son interprétation sera sujette à des critiques parfois justifiées.

C'est également en 1906 qu'il lance Die Gesellschaft, une imposante collection de « monographies psychosociales » – véritable collection sociologique – de quarante volumes inaugurée avec Le Prolétariat de Werner Sombart. Parmi les titres les plus célèbres, on retiendra La Religion de Georg Simmel, Eros de Lou Andreas Salomé, L'État de Franz Oppenheimer, La Langue de Fritz Mauthner, La Révolution de Gustav Landauer, Les Mœurs de Ferdinand Tönnies, Le Féminisme d'Ellen Key. Après un bref accès de chauvinisme au début de la Première Guerre mondiale, il prend conscience de la nocivité du conflit pour l'Europe et pour les Juifs.

Au milieu de la guerre, il lance une revue, Der Jude, qui jusqu'en 1925 sera le forum de toutes les plumes qui comptent en Europe.

Les Drei Reden über das Judentum (Trois Discours sur la judéité), publiés en 1911, seront le drapeau d'une génération de jeunes Juifs sionistes qui avaient compris que l'intégration et l'assimilation étaient de fausses solutions. Il fallait revenir au judaïsme avant de revenir à Sion, sans aucune compromission afin que ce qui les liait tous puisse retrouver dignité et honneur. Prononcés à Prague à partir de 1909, complétés par cinq conférences de 1912 à 1919, tous ces discours seront publiés en 1923. Il s'agissait d'une transmutation de toutes les valeurs du judaïsme. Celui-ci devait redevenir une priorité immédiate et complète pour tous ceux qui ne voulaient pas le voir disparaître non seulement par conversion ou indifférence mais encore par assimilation et atomisation.

Sa grande anthropologie prévue en plusieurs volumes restera inachevée mais son Ich un Du (Je et Tu) publié en 1923 en reste la partie la plus aboutie et la plus célèbre, traduite en français sur l'insistance de Gaston Bachelard que Buber a rencontré aux Décades de Pontigny, cycle de conférences organisées par Paul Desjardins où il fut invité à parler. Il tente de fonder une éthique première, avant toute métaphysique, fondée sur l'antériorité de la relation. Cette pensée sera fortement méditée par Lévinas.

À partir de 1925, il se lance dans l'extraordinaire traduction de la Bible, en commun avec Franz Rosenzweig jusqu'à la mort de ce dernier en 1929. Il s'agissait de faire réentendre l'hébreu dans un texte allemand différent de la traduction « canonique » réalisée par Luther quatre siècles plus tôt. Buber achèvera seul l'entreprise à Jérusalem trente années plus tard. Maîtrisant parfaitement la science critique de son temps, il n'en reste nullement prisonnier et dialogue avec les grands exégètes biblistes en adoptant des positions très fermes ainsi que le révèle sa Préface en forme de manifeste ou encore son Moïse, publié en hébreu en 1945, paru peu après celui de Freud. Il enseignera la philosophie de la religion dans la jeune université de Francfort ainsi que dans le célèbre Lehrhaus fondé par Franz Rosenzweig dans cette ville. Révoqué en 1933, il décide tout comme Leo Baeck de rester en Allemagne afin d'animer une résistance spirituelle quasi clandestine. Durant cinq années, interdit d'enseignement, Buber connaît les violences, la terreur et les humiliations antisémites des nazis. Sa maison est perquisitionnée, sa bibliothèque pillée. Il quitte l'Europe en mars 1938 et arrive à Jérusalem où l'attendent ses amis et disciples. Il y obtient une chaire d'enseignement de sociologie générale, les religieux ne voulant pas de lui dans un institut d'études juives.
III - Conscience d'Israël

Participant depuis sa fondation en 1925 au Brit Shalom, organisation qui prônait l'établissement d'un état binational, il n'aura de cesse de tenter un impossible dialogue avec les arabes ainsi que l'indique le superbe florilège Une terre et deux peuples édité par Paul Mendes- Flohr, l'un de ses meilleurs exégètes.

Il publie de plus en plus en hébreu, intervient dans la presse et reste à Jérusalem durant toute la guerre dite « de libération », le siège puis la déclaration de l'État d'Israël. Engagé activement depuis toujours dans la formation pour adultes, et plus généralement dans la réflexion sur l'éducation permanente, il fonde une école d'enseignement des maîtres, très importante pour un petit pays en guerre qui accueillera plusieurs centaines de milliers de juifs, rescapés de la Shoah et/ou renvoyés des pays arabes.

Enfin, il est l'homme de la réconciliation avec les chrétiens et les Allemands. Il se rend à Francfort pour recevoir le prix de la paix en 1953, ce qui provoque un tollé en Israël. Son premier voyage en Allemagne date de 1951. Dans son ouvrage Deux Types de foi, il fixe sa conception des relations entre le judaïsme et le christianisme et dans Éclipse de Dieu, il critique Sartre et Heidegger.

Deux séjours aux États-Unis, où il est très connu, achèveront de lui donner une notoriété mondiale. Il termine sa traduction de la Bible en 1961. Autant lu par les psychologues et les psychanalystes que par les philosophes et les historiens des religions, il meurt le 13 juin 1965 devenu non seulement une sorte de conscience d'Israël, mais encore un des grands représentants de l'humanisme juif. Véritable icône croulant sous les distinctions, il a pourtant, même comme président de l'Académie israélienne des sciences et des humanités, régulièrement pris parti dans les grandes affaires de son temps, en faveur des juifs d'U.R.S.S. avec Russell et Mauriac ou à propos du procès Eichmann.

Son œuvre est aujourd'hui traduite dans une dizaine de langues et il fait l'objet de nombreuses études même en Israël où il fut longtemps absent du débat intellectuel. L'importance de la réflexion éthique et le regain de l'histoire des religions, tout comme les incertitudes politiques au Moyen-Orient et le désarroi global du monde rendent sa pensée très actuelle.
# Dominique BOUREL

Le plus grand des sages de la période du second Temple (le titre « l'Ancien », en hébreu zaken, désigne une personne qui occupe une charge importante), Hillel, né en Babylonie, eut pour maîtres, à Jérusalem, Shemayah et Avtalion. Sa période d'activité en tant que nasi (président du Sanhédrin) se situe environ entre ~ 10 et 10. C'est de son époque que date la fin du rôle des zugot (sorte de « duumvirat » spirituel) à la tête du Sanhédrin. Hillel eut pour collègues d'abord Menahem, puis Shammai, quand Menahem se retira ; mais une controverse devait rapidement opposer les deux sages, Hillel et Shammai. L'abolition des zugot, l'établissement d'une dynastie descendant de Hillel, qui allait diriger le judaïsme pendant plus de quatre cents ans, l'application des règles d'herméneutique pour l'exposition de la Torah et pour la détermination de la Halakha, tels sont les faits marquants du net changement qui s'opéra dans la vie spirituelle d'Israël sous l'influence de Hillel. Même les différends entre Bet Hillel et Bet Shammai (l'école de Hillel et l'école de Shammai) témoignent de cette évolution dans la vie spirituelle du peuple. Bien que les vues de Hillel ne dussent être définitivement adoptées qu'après quelques générations seulement, un certain nombre de ses takkanot (décrets halakhiques ayant force de loi) furent acceptés de son vivant même, témoignant de la force de son autorité, non seulement en matière d'éthique ou de religion, mais aussi pour le droit civil ou dans les questions économiques.

Hillel est présenté par les diverses sources comme un homme d'une grande humilité, dont le but était de rapprocher les gens de la Torah ; contrairement à Shammai, il ne formulait pas d'opposition de principe par rapport au prosélytisme. Sa personnalité devint un modèle de conduite pour les générations suivantes. Les changements qu'il apporta en son temps dans la vie spirituelle d'Israël peuvent se comparer à la révolution qu'avait opérée Ezra au retour de l'exil de Babylone.